lunes, 16 de mayo de 2011

Counseling Pastoral: el aporte Ignaciano en la dinámica de la relación de ayuda.

                                                                                                                  Larry Yévenes, s.j.[1]

               Nos proponemos presentar un esquema interpretativo de los elementos de la espiritualidad ignaciana que pueden resultar útiles a la hora de desempeñar labores como counselor pastoral.
            Dos clarificaciones fundamentales se hacen necesarias antes de determinar cuáles son aquellos elementos. La primera: no existe una definición universalmente aceptada de qué se entiende por counseling pastoral. Incluso hay autores[2]  que – más allá de los años de práctica concreta y de las múltiples escuelas universitarias que forman este tipo de profesionales - ponen en duda que el counseling pastoral sea una disciplina autónoma y per se[3]. La pregunta es si se trata de un tipo específico de counseling o simplemente se trata de una forma de relación de ayuda desarrollada por profesionales que son religiosos, o que ocurre en ambientes religiosos.
            La segunda clarificación – muy vinculada a la anterior – es que, como veremos en seguida,  el counseling pastoral, a diferencia de la dirección o acompañamiento espiritual, no enfrenta directamente la pregunta religiosa  (la voluntad de Dios en la vida de la persona). Pero ello no es obstáculo para que nos preguntemos cómo una herramienta espiritual con siglos de tradición – en este caso, la espiritualidad ignaciana -  puede ayudar a un profesional de la salud mental (un counselor pastoral) a enriquecer la relación de ayuda con sus clientes[4].



Acompañamiento espiritual, Psicoterapia y Counseling Pastoral.


             Es preciso, por tanto, situar el área de competencia de esta disciplina, junto con distinguirla de otras formas de relación de ayuda que eventualmente podrían ser confundidas con ella. Al respecto, creemos que una perspectiva interdisciplinaria – que integra los aportes de la teología y las ciencias humanas, especialmente la psicología y la psicoterapia – nos permite distinguir tres tipos básicos de relación de ayuda que poseen objetivos y métodos posibles de ser diferenciados. Nos referimos a la dirección o acompañamiento espiritual,  la psicoterapia y el counseling pastoral. La primera se centra en ayudar a que la persona entienda su experiencia religiosa y su relación con Dios. La  psicoterapia tiene como meta primera “ayudar a otros a resolver o procesar tensiones emocionales significativas y comportamientos problemáticos que impiden o merman su habilidad  para alcanzar metas personales y lograr el mayor grado posible de funcionalidad humana”[5].

             En cambio, el counseling pastoral se entiende como una forma de ayuda “inspirada por valores espirituales y está abierta a la posibilidad de explorar asuntos espirituales y religiosos en la relación de ayuda. Esto es hecho dentro de un contexto profesional con estándares de preparación y práctica y en conformidad a conocimientos actuales de psicología, espiritualidad, sanación y desarrollo humano”[6]. La clave está, entonces, en que el counseling pastoral, en forma similar a las otras formas de psicoterapia o counseling, ayuda a las personas a clarificar, hacer sentido de, o encontrar significado en los problemas personales del diario vivir. Pero lo peculiar es el ángulo desde donde se ayuda. Y aquí el adjetivo “pastoral” cobra una importancia crucial, en el sentido de ofrecer una visión holística del ser humano, que incluye la dimensión espiritual.  Entonces,  más allá de discutir temas relativos a espiritualidad o religión – lo que sería más apropiado hacer en un acompañamiento espiritual -  lo que cuenta en el pastoral counseling es la apertura del counselor a ayudar a develar las dinámicas intrapsíquicas de la persona que recurre a él o ella,  con la conciencia clara de que ambos poseen valores espirituales que pueden ser determinantes al momento de buscar salidas a las crisis o problemas existenciales dados Al respecto, Greer señala que “en cuanto disciplina, el counseling pastoral busca hacer espacio a la presencia y actividad de la Trascendencia dentro del counselor y su cliente en una relación terapéutica de ayuda”[7]. Cuando otros profesionales ignoran la dimensión de fe de sus clientes, el pastoral counselor está atento a reconocer e integrar temas espirituales (sufrimiento, esperanza, presencia de Dios, etc)  que pueden ayudar a la persona a salir del trance en que se encuentra.
            No se trata, por tanto, de que el profesional sea consagrado/a o de que la relación de ayuda ocurra dentro de una iglesia, parroquia o institución afiliada a una denominación religiosa en particular.  Lo esencial del carácter “pastoral” está en la forma o estilo que adquieren: a) el modo de estar del counselor, b) su modo de comprender a quien solicita su ayuda, y c) el modo de intervenir o de ayudar al cliente. En este punto, hacemos uso del paradigma propuesto por la Dra. Sharon Cheston,[8] quien  - preocupada de que los estudiantes de counseling pastoral maximizasen el empleo de diversas teorías de counseling, sin caer en las trampas propias del eclecticismo -  creó un modelo teórico que permite al counselor comprender a cabalidad su elección de determinadas herramientas teóricas y, a la vez, facilita la integración armónica de estos instrumentos con su personalidad y su experiencia clínica como counselor.
            Este paradigma nos resulta útil para desarrollar el corazón de esta presentación: los aportes de la espiritualidad ignaciana a la relación de ayuda propia del counseling pastoral. Hacemos notar, nuevamente, que ésta es una lectura interpretativa de la espiritualidad ignaciana y que no pretendemos hacer un estudio exhaustivo de ella. Se trata, más bien, de destacar algunos puntos que nos parecen relevantes para potenciar el counseling pastoral.


Modo de Estar: Visión, Intención Recta y Magis.

            Por modo de estar Cheston entiende “la presencia del counselor con el cliente en la habitación. Forman parte de este modo de estar: quién es el counselor, el grado de empatía expresado, los valores que inspiran al counselor, los límites establecidos y la importancia adscrita a la relación”[9]. En otras palabras, involucra tanto la autocomprensión (o visión) que el counselor posea de su rol terapéutico, como el modo positivo o menos positivo en que enfrente la siempre desafiante dinámica de la contratransferencia psicológica.
            En este plano - el de la visión -, la espiritualidad ignaciana ofrece una meditación riquísima que se puede asimilar a la identidad del counselor pastoral. Se trata de la llamada meditación del Rey Eternal (EE 91-100), donde Ignacio de Loyola  pone al ejercitante ante la llamada de Cristo, rey eterno, con el fin de que se pregunte sobre su disposición a ser compañero de éste en su misión redentora. De modo análogo, el counselor pastoral – aún antes de iniciar una relación de ayuda - también ha de considerar cuál es su misión, cómo entiende su rol, cuál es su grado de disponibilidad (¿es de aquellos que más se querrán afectar y señalar en todo servicio (EE 97)? Tanto un conveniente grado de introspección personal como la supervisión con otro profesional avezado arrojarán pistas sobre temas fundacionales en su identidad como counselor pastoral.
            Intrínsecamente ligada a esta dimensión está la noción de intención recta[10], siempre válida a la hora de  “ayudar a las almas”. Como bien lo señala Dhôthel[11], la intención recta es una convicción: sólo Dios es absoluto; todo lo demás es relativo. Además, es una orientación del corazón: todo cuanto yo pienso, amo o hago debe orientarse hacia ese absoluto que es Dios.  En términos de counseling, ello ha de implicar tanto una relativización de las herramientas terapéuticas empleadas, como una orientación fundamental a buscar ante todo el bien del cliente, sin dejar espacio a las agendas personales o a la pura satisfacción de intenciones propias.  Parafraseando a Ignacio, se trata de volverse a la persona que busca nuestra ayuda – la criatura -, amándola como Dios la ama y buscando a Dios en ella[12]. Y aquí contamos con la asistencia de la oración preparatoria ignaciana,  que nos invita a pedir “que todas mis intenciones, acciones y operaciones sean puramente ordenadas en servicio y alabanza de su divina majestad” (EE 46). La intención recta, previa a cualquier acción, nos pone al resguardo de actitudes erróneas en una relación de ayuda.
            El modo de estar, además de esta autoconciencia, supone una disposición abierta y desprejuiciada hacia el cliente. Dentro de la tradición humanista, Carl Rogers habla de una “mirada incondicionalmente positiva” de quien llega a nuestra oficina o consulta. Ignacio alude a la misma actitud cuando pide al director de Ejercicios que esté “más pronto a salvar la proposición del prójimo, que a condenarla” (EE 22). Frecuentemente los clientes manifiestan distorsiones cognitivas o prejuicios que bloquean su modo de enfrentar la terapia o sus interrelaciones con los demás. Un counselor pastoral que encarna esta incondicionalidad pregunta al cliente cómo entiende su proposición o juicio, “y si mal la entiende, le corrije con amor” (EE 22). El adjetivo “pastoral”, por tanto, además de la visión holística descrita más arriba, también puede ser interpretado como la exigencia de una disposición desprejuicidada hacia las personas.
            Finalmente, la disposición del counselor pastoral hacia su cliente puede ser enriquecida con un nuevo matiz cuando se la enmarca dentro del magis [más] ignaciano.  Ignacio nos propone que obremos “solamente deseando y eligiendo lo que más nos conduce para el fin que somos creados” (EE 23).  En términos profesionales, esta indicación puede ser encarnada en la medida en que el counselor recurra a los mejores y más creativos medios para ayuda a su cliente a encontrar alivio a sus dificultades. Dicha disposición va en la línea de la formación continua, la actualización de conocimientos y la elección sabia y prudente de técnicas, ejercicios y terapias que más se ajusten a lo que vive el cliente. En muchos lugares Ignacio insta a sus seguidores a no escatimar medios humanos cuando se trataba de ayudar a los demás, “no para confiar en ellos, sino para cooperar a la gracia divina” (Constit. 814). También el magis puede ser aplicado a la elección de clientes, en la medida en que el counselor manifieste una apertura básica a servir a aquellos más desfavorecidos: los que han sido rechazados por otros profesionales, los casos complejos que nadie desea asumir, las personas que no poseen los medios económicos para cancelar nuestros servicios[13], los que no son “atractivos” en términos humanos … “solamente deseando y eligiendo lo que más nos conduce para el fin que somos creados” (EE 23), para el fin que hemos sido formados profesionalmente.


Modo de Comprensión: Principio y Fundamento, Encarnación y Dos Banderas.

             La segunda área en donde vislumbramos la contribución de la espiritualidad ignaciana al counselig pastoral consiste en el modo de  comprensión. Este término involucra “el cuerpo de conocimientos de counseling que explica la teoría y estructura de la personalidad, el desarrollo humano normal y anormal y las diferentes formas como la gente cambia. (…) También implica un conocimiento de las fortalezas, recursos y habilidades de los clientes”[14]. En otras palabras, se trata del modo cómo el counselor “lee” la realidad de quien solicita su servicio.  Consiste en la aproximación teórica del counselor a asuntos tan diversos como el comportamiento humano, los sistemas de creencias y la integración de valores familiares o aspectos culturales del cliente.
            Esta temática encuentra su paralelo en el Principio y Fundamento de los Ejercicios Espirituales (EE 23).  En la concisa declaración de Ignacio se devela su antropología, el fin del ser humano: “el hombre es creado para alabar, hacer reverencia y servir….”.  De igual manera, el counselor pastoral debe tener una sólida concepción antropológica - coherente con la espiritualidad que lo inspira - que sustente sus intervenciones terapéuticas[15].  El riesgo de no poseer tal concepción radica en la minimización o en la exacerbación de una dimensión de la vida de su cliente (lo corporal, lo afectivo, lo espiritual, etc).
            El Principio y Fundamento también nos muestra que  Ignacio poseía una clara noción de que la meta de la vida espiritual es la indiferencia o libertad (EE 23,  “no querer más salud que enfermedad, riqueza que pobreza…”). En modo análogo, el counselor, una vez que ha comprendido adecuadamente el conflicto (problema presentado) que el cliente trae a su consideración, debe elaborar con éste  los objetivos de la relación de ayuda (el propósito). En el fondo, en el Principio y Fundamento encontramos una metodología que puede servir de inspiración para la labor del counseling pastoral.
            La contemplación de la encarnación (EE 101-109) es otra página ignaciana llena de contenido humano, que vale la pena tener en cuenta. En esta contemplación Ignacio propone al ejercitante ponerse junto a las Personas divinas, abrazando en una misma mirada de amor y de misericordia “a  todas las personas de la haz de la tierra, en tanta diversidad (…), unos blancos y otros negros, unos en paz y otros en guerra, unos llorando y otros riendo, unos sanos y otros enfermos…” (EE 106). Se trata de una mirada llena de respeto. En concordancia con estas líneas,  Ignacio pide en su Diario Espiritual  el don de la humildad amorosa[16]: el amor que nos lanza al Creador y la humildad que mantiene una delicada distancia de las personas. Un respeto similar es el que se espera del counselor pastoral hacia el proceso del cliente, sus limitaciones y fortalezas, sus dolores y sus búsquedas. Ya que todo ser humano es imagen de Dios Trino, el reconocimiento agradecido de nuestras diferencias nos ha de llevar a alabar “a Dios nuestro Señor a quien cada uno debe procurar reconocer como en su imagen” (Const. 250). Esta espiritualidad de la encarnación sirve de antídoto para toda posibilidad de escandalizarnos ante la fragilidad de quienes llegan a nuestras oficinas.
            En el camino ignaciano el discernimiento juega un papel clave. El conocimiento de sí mismo, la lectura de los movimientos afectivos de consolación y desolación[17] y las contemplaciones de las escenas de la vida de Jesús conducen a una toma de decisión o elección. Como ayuda para este discernimiento, en la meditación de dos banderas (EE 136 -148) Ignacio pide al ejercitante que comprenda más a fondo los objetivos contrapuestos y modos de operar de Jesús y del enemigo de natura humana, el Mal Espíritu. Unos objetivos regalan la vida;  los otros, la destruyen. En terapia, corresponde al counselor espiritual la tarea de evaluar cómo el mal se hace visible en el desorden mental o la confusión de vida y cómo puede afectar su labor de counselor.  También, debe invitar al cliente a descubrir juntos de qué modo el bien y el mal están presentes en la experiencia misma de counseling (lectura de las transferencias y contratransferencias terapéuticas). Si la relación de ayuda busca llegar a honduras, este trabajo, por más demandante que sea,  resulta inevitable[18].


Modo de intervención: Anotaciones, Imaginación. Discernimiento  y Criterios de Misión.

             El último paso en nuestro modelo interpretativo del counseling pastoral consiste en el modo de intervención, es decir, el trabado de la terapia. “Son los recursos mediante los cuales el terapeuta interrumpe el ciclo disfuncional del cliente y permite que sean procesadas maneras más sanas de pensar, sentir y comportarse”[19]. En el caso de un counselor pastoral, esta dimensión implica si se emplea el escuchar empático de la terapia centrada en la persona, o estrategias cognitivo conductuales que confrontan las percepciones cognitivas erróneas del cliente, o la asociación de ideas de corte psicoanalítico, u otra forma de ayuda correspondiente a una escuela psicológica.  Además, implica el modo cómo el counselor introduce aspectos de su dimensión “pastoral”, como el rol del perdón (o auto-perdón) en los procesos de sanación psíquicos. En buena medida, el modo de intervención es lo que sugerimos al cliente para salir del conflicto.
            Mirando el conjunto de la espiritualidad ignaciana, una fuente relevante de sabiduría, a la hora de trabajar con el cliente, la encontramos en las anotaciones de los Ejercicios Espirituales. Ignacio comienza sugiriendo que el ejercitante entre en la experiencia “con grande ánimo y liberalidad” (EE 5).  Semejante actitud facilita de modo significativo un proceso terapéutico. Pensando en el rol del counselor, se trata de transmitir energía y esperanza, sin generar falsas expectativas. Una segunda anotación útil es aquella en que se pide al director de Ejercicios que indague lo que ocurre cuando no se producen mociones espirituales de consolación o desolación (EE 6). El counselor también puede preguntar, con discreción, cuando aprecia que las indicaciones o pasos sugeridos a su cliente no generan cambio alguno. A veces, como señala Ignacio, no se dedica el tiempo suficiente a los ejercicios, o no se realizan de modo apropiado.  La tercera anotación aplicable al counseling indica que ante dificultades o procesos de desolación, se ha de perseverar en los ejercicios propuestos, incluso extendiéndose más allá de la hora convenida (EE 13). En counseling, sería una llamada a la persistencia en cumplir las indicaciones terapéuticas, especialmente cuando los frutos no se perciben en una primera época. La cuarta nota es aquella en que Ignacio invita  a la mesura cuando se dan experiencias de gran consolación: “no haga promesa ni voto alguno inconsiderado y precipitado” (EE 14). En el caso del cliente, implica advertirle de que ante el  éxito de un proceso terapéutico, se ha de actuar con cautela, sin hacer cambios significativos en la  primera época. Finalmente, la quinta anotación, la del llamado agere contra (actuar contra), sugiere moverse en dirección opuesta a las afecciones desordenadas[20] (EE 16). El ejemplo que da  Ignacio es muy aplicable al counseling pastoral: no dejarse tentar por los intereses personales, sino más bien sólo esforzarse en querer y buscar la mayor gloria de Dios – en términos espirituales – o el bienestar de aquellos que rodean al cliente – en términos terapéuticos.
            El segundo ámbito de indicaciones ignacianas que creemos importante destacar consiste en el uso que esta espiritualidad hace del recurso de la imaginación como método de transformación del yo. El modelo lo encontramos en la contemplación del nacimiento (EE 110-117), en que el ejercitante se inserta de modo activo en la escena imaginaria con el fin de asimilar el estilo de Jesús. En términos psicológicos, se trata de partir de una identificación proyectiva para llegar a un nivel más objetal de la vida psíquica, en la cual se establece una diferencia con Dios aceptada en el amor reverencial[21]. El counselor pastoral también pude hacer uso de la técnica de imaginerías guiadas para transformar a un espectador pasivo de la vida en sujeto que acciona. Lo que se busca es recrear caminos posibles de salida, que ayuden a salir del estancamiento.
            Si se trata de encontrar aportes ignacianos al counseling pastoral, indudablemente que las Reglas de Discernimiento de Primera y Segunda Semanas contienen algunas de las intuiciones de Ignacio más preclaras  y aplicables a toda relación de ayuda. Ya que los límites de esta presentación nos constriñen a unas cuantas indicaciones, apuntamos ocho aspectos relevantes. Primero, el uso terapéutico que puede hacerse de  la regla de no hacer mudanza en tiempo de desolación u oscuridad en la vida (EE 318). Esta regla previene toda decisión apresurada de la que el cliente pueda arrepentirse en el futuro cercano. Segundo, la importancia de poner medios concretos que activen a la personas y le ayuden a salir de estados depresivos (EE 319). Tercero, el aprovechar los buenos tiempos – consolaciones – para acumular fuerzas que sean útiles al momento de enfrentar pruebas (EE 323). Cuarto, el hacer oppositum per diametrum  - actuar en dirección opuesta - cuando la persona desee abandonar la terapia o algún paso que le sea difícil de realizar (EE 325). Sexto, invitar al cliente a  saber develar al counselor aquellos contenidos que instintivamente se sienta tentado a ocultar (EE 326). Séptimo, el descubrir juntos el “la parte más flaca” del cliente, en donde se juega la capacidad de enfrentar las crisis (EE 327). Octavo y último, poner atención al “principio, medio y fin” de los pensamientos y sentimientos, e invitar al cliente a analizar su proceso personal con la ayuda de este paradigma (EE 333).
            Pensando en las sugerencias que el counselor pastoral puede hacer a su cliente, conviene subrayar algunos criterios que Ignacio vislumbra para la misión. Uno de los peligros de las terapias radica en el encierro en sí que puede experimentar el cliente[22]. Allí puede ayudar mucho el servicio, el hacer algo por otros, “la ayuda de las ánimas” sobre la que Ignacio insiste una y otra vez  (Const. 605, 723). Alberto Hurtado S.J. señala con mucha lucidez: “Comienza por darte. El que se da, crece”[23]. Haciendo algo por otros, se puede encontrar alivio. En esta misma línea, el counselor también puede insistir a su cliente en la importancia de generar una red de relaciones y en del dejarse ayudar por otras personas. Además, al momento de analizar acciones y determinaciones, puede ser muy iluminador que el counselor pastoral recuerde a su cliente que “el bien, cuanto más universal, es más divino” (Const. 622). En otras palabras, es esencial considerar las personas que pueden verse afectadas o beneficiadas por una decisión importante que tome el cliente.
            Como telón de fondo a estas indicaciones, quisiera resaltar que una de las tareas del counselor consiste en recordar a su cliente la importancia de una integración sana entre la confianza en la gracia de Dios y el esfuerzo personal[24]. Cuando los clientes son creyentes, comúnmente se presenta la distorsión de creer que Dios puede solucionar los conflictos de un modo mágico. Debemos saber poner los medios humanos con sabiduría y decisión. Por último, una advertencia terapéutico-espiritual tanto para el counselor como para su cliente:  “no el mucho saber harta y satisface el alma, sino el sentir y gustar de las cosas…”. (EE 2). No se trata de realizar muchos ejercicios o de poner en ejecución muchas resoluciones a la vez; se trata, más bien, de profundizar en los caminos de salida de los procesos complejos a través de pasos bien pensados y discernidos.
            Recapitulando,  y a modo de conclusión, creo haber demostrado – mediante  la tríada estar, comprender e intervenir - que un pastoral counselor puede enriquecer significativamente su labor si recurre a la impronta del modo ignaciano de proceder. Ignacio de Loyola propuso intuiciones psicológicas geniales y en  ello fue un adelantado a su tiempo. Por tanto, las ciencias humanas en general pueden seguir explotando esas intuiciones. Aún más, mi firme convicción es que la disciplina de pastoral counseling involucra un elemento central de la espiritualidad ignaciana: la vocación de encontrar y hallar a Dios en todas las cosas, en todas las circunstancias  y en todas las personas… “en todo amar y servir” (EE 233). Mientras el cliente puede ser invitado a encontrar a Dios en el sufrimiento, el counselor tiene como desafío el hallar a Dios en su rol, en su servicio. .

[1] Director Magíster en acompañamiento psicoespiritual – Universidad Alberto Hurtado.

[2] Ver, por ejemplo, John Foskett  y  Gondon Lynch, “Pastoral counseling in Britain: An introduction ”, British Journal of Guidance and Counseling,  29 (2001), p.375. Sobre la definición de Pastoral Counseling., ver Charles M.  Shelton, S.J.,“Dirección espiritual, consejería pastoral y terapia”, en Cuadernos de Espiritualidad, 145 (mayo-junio 2004), p.32.

[3] Para una historia del Counseling Pastoral, sugiero consultar  Orlo Strunck Jr., “A prolegomenon to a history of pastoral counseling”, en Robert J. Wicks et alia (Eds.), Clinical Handbook of Pastoral Counseling, vol. 1, Mahwah, N.J.: Paulist Press, 1993, pp.14-25.

[4] Empleamos el término “cliente”, tomado de la psicología rogeriana [client], dado su carácter más neutro y menos directivo que el término “paciente”.

[5] Cf. Shelton, op. cit., p.37.

[6] Brendan Geary,  “New paradigm for pastoral counsellors, with clinical applications”, Sciences Pastorales (2003), p.68. La traducción es mía. Otra definición es ésta: “(…) un proceso de interpretación y reinterpretación de la experiencia humana dentro del marco de una orientación primaria hacia el modo cristiano de interpretación en diálogo con modos de interpretación psicológica contemporáneos”. C.V. Gerkin, The Living Human Document, Nashville: Abingdon Press, 1989, p.20. La traducción es mía.

[7] Joanne Greer,  “Inventing psychotheology: New directions in doctoral research”. Currents: News and Information, Pastoral Counseling Department, Loyola College in Maryland (1999), p. 9. La traducción es mía.

[8] Sharon E. Cheston, “A new paradigm for teaching counseling theory and practice”. Counselor Education and Supervision, 39 (2000), pp. 254-269.

[9] Ibid., p.256. La traducción es mía.

[10] Const. 288.

[11] Jean-Claude Dhôtel, S.J.,   La Espiritualidad Ignaciana. Claves de Referencia, Santander: Sal Terrae, 1991, pp.107-109.

[12] Una forma concreta de vivir este respeto básico consiste en nunca mover al cliente hacia opciones específicas. Esta es una norma esencial en todo código de ética terapéutico. La anotación 15 de los Ejercicios Espirituales va en la misma línea cuando pide al director que se abstenga de mover a un estado o modo de vida determinado, porque “más conveniente y mucho mejor es, buscando la divina voluntad, que el mismo Creador y Señor se comunique a su ánima devota” (EE 15).

[13] Un aspecto central de la espiritualidad ignaciana es la gratuidad de los ministerios: dad gratis, lo que gratis habéis recibido…. (Constit. 565).

[14] Ibid., p.256-7. La traducción es mía.

[15] Para una antropología cristiana, ver  Juan Luis Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología Teológica Fundamental, Santander: Sal Terrae, 1988. También  Javier Melloni, S.J.,  “El camino hacia el centro. Una tipología espiritual” en  Itinerario hacia una Vida en Dios, Eides 30 (Febrero 2001), pp.16-21.

[16] Diario, 30-III-1544. Cf. Dôthel, op.cit, pp.39-41.

[17] Sobre consolación y desolación dentro del discernimiento ignaciano de espíritus, ver  David Lonsdale, S.J., “El discernimiento de espíritus” en Ojos para ver, oídos para oír. Introducción a la Espiritualidad Ignaciana, Santander: Sal Terrae, 1992, pp. 79-101.

[18] Para conocer más de las bases psicológicas del discernimiento de espíritus, recomiendo leer el excelente trabajo de Carlos R. Cabarrús, “Acompañamiento para el discernimiento: Principios psicológicos y experiencia del Espíritu”, en  Carlos Alemany  y José A. García (Eds.), Psicología y Ejercicios Ignacianos, vol. 1, Bilbao: Mensajero-Sal Terrae, 1996, pp. 223-238.

[19] Cheston, op.cit., p.257. La traducción es mía.

[20] Una afección desordenada – que no es pecado ni psicopatología – es una motivación subconsciente del sujeto que cree perseguir valores trancendentes, pero el fondo sólo busca el propio amor, querer e interés. Cf. Luis María García Domínguez, “Qué son las afecciones desordenadas para Ignacio y cómo leerlas hoy desde la psicología”, en  Carlos Alemany  y José A. García (Eds.), op.cit., pp. 94 -108.

[21] Para una explicación detallada del uso de la imaginación en San Ignacio, ver Eckhard Frick, “La imaginación en cuanto método de la transformación del Yo. Reflexión práctica desde la Imaginería Afectiva Guiada (IAG) de Leuner”, en Carlos Alemany  y José A. García (Eds.), Psicología y Ejercicios Ignacianos, vol. 2, Bilbao: Mensajero-Sal Terrae, 1996, pp. 287-303.



[22] Ver Larry Yévenes, S.J., “¿Dónde está Dios en medio dolor? Acompañamiento espiritual a personas en

psicoterapia”. Cuadernos de Espiritualidad 148 (noviembre-diciembre 2004), pp. 41-46

[23] Un fuego que enciende otros fuegos. Páginas escogidas del Padre Alberto Hurtado, S.J., Santiago: Centro de Estudios y Documentación “Padre Hurtado” de la Pontificia Universidad Católica de Chile, 2004, p.91.

[24] Cf. W.W. Meissner, “The Ignatian paradox”, The Way, V.42, No. 3 (July 2003), pp. 33-36. La traducción en castellano es ésta: “La paradoja ignaciana”, Cuadernos de Espiritualidad 145 (mayo-junio 2004), pp. 3 -15.

sábado, 14 de mayo de 2011

NOTAS ACERCA DE LA HISTORIA DEL ACOMPAÑAMIENTO ESPIRITUAL

El acompañamiento espiritual (AE) en el sentido moderno no era, estrictamente hablando, una práctica formalizada, y consciente en el cristianismo primitivo. Sin embargo, la dirección y el cuidado de las almas en su sentido más amplio era ciertamente un tema importante en la literatura cristiana primitiva. A continuación, presento un recorrido histórico que nos puede ayudar a ver la tradición espiritual como una gran fuente de inspiración para todos los que han sido llamados al ministerio del AE. Podemos afirmar que el origen de la práctica del AE, en donde existe una intención y un modo de proceder claro, lo encontramos en los Padres del desierto. Ellos iniciaron un movimiento que nace de forma espontánea para vivir el Evangelio de forma radical, no ya a través del martirio, sino desde el alejamiento del mundo y sus ciudades. Desean vivir una vida de ascesis y mortificación del amor propio, para liberarse de todo apego desordenado. Normalmente eran laicos y entre ellos algunas mujeres. Se les llamaba abba o amma, es decir, padre o madre.
SAN ANTONIO ABAD. Se considera al gran Abad Antonio como padre del monacato. Toda la tradición monacal oriental, nos enseña que para seguir al Señor hay que despojarse de los bienes y dárselo a los pobres, ese es el camino espiritual, que lo conducirá a un >. El alma llena de paz entra en un nuevo modo de relación con la naturaleza y con los hombres. El joven discípulo busca a un anciano con quien compartir la vida, sometiéndose con una actitud de fe a la palabra del Anciano, que debía ser una persona exigente, enérgica y con discernimiento. En el acompañamiento se le colocaba atención a los “pensamientos”, hoy los entendemos como los sentimientos, los impulsos y mociones internos. Hacer la experiencia de desierto para lo padres es un nuevo nacimiento que pasa obligadamente por el combate espiritual.
SAN BENITO. En Occidente, unos de los grandes del movimiento monacal fue San Benito. El conocimiento de las reglas anteriores y la experiencia cotidiana le permitieron escribir una regla. Esta vida monástica es afinada según las necesidades de gobierno y está presentado como un camino de retorno a Dios y un combate contra los vicios, donde el arma efectiva es la obediencia. Hemos pasado de la pedagogía de la Palabra con los Padres del desierto a la Pedagogía de la Regla, con la figura del Abad, como sacramento de Cristo, acompañando a sus hermanos hacia la perfección y en el descubrimiento del propio maestro interior, lo que implica descubrir sus propias heridas.
GREGORIO DE NISA. En el texto de De Virginitate de Gregorio de Nisa (371), vemos el llamado que hace a todos los cristianos a adherirse a una vida más conforme al Evangelio, antes que a una vida particular y tomar conciencia de la necesidad de tener un maestro o guía cualificado en los misterios divinos. Ser cristiano significa desarrollar plenamente la vida espiritual dada en el bautismo. Es por eso que las fronteras del ideal monástico y de la simple vida cristiana son mucho menos determinadas que las que serán más tarde. La virginidad aparece como al forma eminente de este ideal cristiano, como anticipación escatológica de la vida resucitada. Así van naciendo escuelas de espiritualidad donde se aprende esta ciencia, formándose grupos alrededor de hombres espirituales: entorno a San Basilio, Juan Crisóstomo o Teodoro de Mopsuestia.
FRANCISCO DE ASÍS. Francisco recibió un llamado a despojarse de todo y no preocuparse por asegurar su futuro. Es para él una revelación que mantuvo toda su vida. El Evangelio será así la norma de su vida, la luz que iluminará su itinerario. Pretendió presentar a la sociedad de su época una nueva manera de vivir, siendo fiel al modelo que propone la Palabra, acogiendo a los pequeños y débiles. Quiso proponer un mundo de paz, frente al torbellino de conflictos que vivió la humanidad en su época. Francisco no tuvo la intención de hacer discípulos, para él, <> a los cuales les desea que lleguen a ser verdaderamente hijos de Dios, pequeños servidores de sus hermanos. A ningún hermano le dará el título de superior, todos serán <>. Francisco acude a sus hermanos y hermanas para discernir la voluntad de Dios para él. Francisco nos enseña a integrar la dimensión contemplativa, con los medios ya conocidos como la meditación, la oración, apoyada por una ascética, entendida como un ordenamiento de la vida y la misión, que es anunciar a Jesucristo.
IGNACIO DE LOYOLA
En los ejercicios espirituales, San Ignacio describe largamente el rol del director que acompaña al ejercitante en descubrir en que situación se encuentra (desolación o consolación), como puede resistir a la tentación y los engaños del demonio, discernir la acción del espíritu y estimular el grado de generosidad. Para Ignacio, se trata de ayudar al ejercitante a vivir en santidad, una herencia que remonta a los orígenes del cristianismo. Vemos un inmenso respeto por la libertad de las personas, pero un respeto que desafía la libertad y autonomía de cada uno.
Ignacio no le dice a la gente lo que tiene que hacer, le entrega una brújula (reglas de discernimiento). Aunque Ignacio reconoce etapas en la vida espiritual, incita más bien a un crecimiento en espiral.
Todo está desde el comienzo, pero todo crece a ritmo pascual, es decir, todo progresa pasando por crisis, superando las dificultades y llegando a cada vez a más. Finalmente Ignacio nos sitúa muy radicalmente en la Iglesia y en su misión. Tanto el que acompaña a otros como el que se hace acompañar han de insertarse en la comunidad eclesial y en su compromiso con el mundo
TERESA DE JESÚS
Para Teresa de Jesús, no hay desarrollo de la persona ni de la vida religiosa sin un ulterior intento de apertura a lo trascendente o de relación personal del hombre con Dios, relación que ella concentra en la práctica de la oración personal, definida como "trato de amistad con Cristo o con Dios" y que se debe convertir en resorte propulsor de acción al servicio de los hermanos. Ella es un "testigo" puro e irrecusable de Dios y de su misteriosa presencia en la historia de los hombres y en la vida de cada persona. Para Teresa de Jesús, la ciencia del director es la condición primera y fundamental. El director, aunque no tenga plena experiencia de los caminos del Espíritu, debe tener al menos un conocimiento doctrinal de ellos, para poder enseñarlos a quienes quizá los van a recorrer totalmente. Por otra parte, no sólo los cristianos inexpertos, sino también las personas de altísimas experiencias espirituales necesitan verificarlas, confrontándolas con la buena doctrina. Según ella misma dice, «no hacía cosa que no fuese con parecer de letrados» (Vida 36,5); «Es gran cosa letras, porque éstas nos enseñan a los que poco sabemos y nos dan luz, y allegados a verdades de la Sagrada Escritura, hacemos lo que debemos; de devociones a bobas líbrenos Dios» (13,16); «Buen letrado nunca me engañó» (5,3).
Aprendemos de ella en primer lugar que no se debe absolutizar el propio camino espiritual, así lo dice ella: «así como hay muchas moradas en el cielo, hay muchos caminos para llegar a él>> (Vida 13,13). En efecto, fácilmente el director estima, aunque sea inconscientemente, que su camino o el camino de su Orden o movimiento es el mejor de los posibles, y trata así, con la mejor voluntad, de inculcarlo a todos sus dirigidos. Es un grave error, que puede darse incluso dentro de un mismo instituto religioso, como lo hace notar Santa Teresa por lo que se refiere al Carmelo: «Una priora era amiga de penitencia. Por ahí llevaba a todas (…) Y no ha de ser así, sino que en ese tema, y en todos, hay que «procurar llevar a cada una por donde Su Majestad la lleva» (Fundaciones 18,6-10).
FRANCISCO DE SALES. Francisco de Sales es considerado como uno de los más eminentes modelos de director espiritual. Para él, el camino de la vida devota requiere necesariamente la orientación de un guía: <<¿Quieres de todas veras entrar por la devoción? Busca un hombre de bien que te guíe y te conduzca. He aquí la más importante de las recomendaciones>>. (VD IV, 1). Y encarece la importancia de escogerlo bien, precisando sus cualidades indispensables:
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Posteriormente al Vaticano II, se hizo innegable que el discernimiento espiritual y el acompañamiento volvían a ser de gran utilidad, en una cultura de constante y rápida evolución. El acompañamiento espiritual no es por lo tanto solamente un desafío a la vida consagrada; es un problema que, hoy, concierne al conjunto de la Iglesia. Un redescubrimiento de su práctica, fiel a la Tradición, pero que tenga en cuenta un afinamiento considerable de las sensibilidades y psicologías modernas, podría ser decisivo para el porvenir de la fe en el siglo XXI.

¿Qué se pretende hoy en el acompañamiento espiritual cristiano?
La psicología humanista-existencial, con el nuevo concepto de persona que ha elaborado ha, ejercido una fuerte influencia en las relaciones interpersonales y en el modo de promover un proceso de maduración a nivel tanto psicológico como espiritual. Ya no se entiende al acompañante desde una posición autoritaria, sino que es un facilitador, un compañero de camino. El nuevo planteamiento ha supuesto en el ámbito de la dirección espiritual un cambio radical de método. Los principios de inspiración para llevar a cabo una dirección espiritual, no son verticales, sino basados en una interacción dirigida a estimular los recursos humanos y espirituales presentes en cada uno. La tarea del padre espiritual consiste en estimular y en sostener a la persona a lo largo del camino, limitándose a acompañarla, sin precederla ni sustituirla en la valoración de las situaciones y en la decisión o en la asunción de responsabilidades. Está comprometido a promover en el individuo un nuevo aprendizaje, capaz de iniciar un proceso de conversión, o de purificación, o de ulterior perfeccionamiento en las relaciones con Dios. Podemos decir que el AE es a la vez un encuentro humano y religioso. Sólo en el encuentro con el prójimo llega el hombre a sí mismo; aquí está el lugar antropológico del AE. En la Iglesia, que es el cuerpo de Cristo, la pertenencia mutua de los hombres es todavía más íntima; y esta pertenencia es el contexto teológico del AE. Pero ¿qué entendemos por <espiritualidad>? A mi modo de ver, aún persiste una comprensión de lo espiritual como aquellos actos devocionales, tiempos litúrgicos, sacramentos y mediaciones por los cuales yo me encuentro y relaciono con Dios.
Este enfoque es unilateral, la espiritualidad, se puede definir como el accionar del Espíritu Santo, que nos mueve a seguir a Jesucristo personalmente y como comunidad eclesial y a comprometernos en el mundo, para colaborar en la construcción del Reino prometido por el Padre. La espiritualidad debe nutrir todas las dimensiones de la vida y por eso mismo, toda la realidad, puede ser lugar de experiencia espiritual. En último término, la experiencia espiritual será siempre vivir el misterio pascual de Cristo, actualizado en cada momento histórico y cultural. Entonces, el AE no está sólo relacionado con lo estrictamente religioso, como si esto fuera un ámbito aislado, sino también con los hombres concretos y sus problemas. Por lo tanto, aunque el AE se trate de la iniciación religiosa, de la introducción en el encuentro imprevisible y siempre singular con el misterio de Dios y de su palabra, en la discreción de espíritus y el hallazgo de la voluntad de Dios en un caso concreto, e incluso, por más qué ahí esté su núcleo; sin embargo, todo esto debe quedar integrado en la existencia total. Los objetivos generales del AE serían según mi parecer:
1. Acompañar a la persona hacia su propio autoconocimiento;
2. Guiar en el proceso de aceptación de sí mismo y de crecimiento personal
3. Ayudar al otro a desprenderse del yo superficial, para comprometerse con el prójimo
4. Facilitar la búsqueda común de la voluntad de Dios tanto en la vida diaria, como en vista al discernimiento de una vocación específica.
5. En el caso específico de la Formación a la vida religiosa, el AE deberá permitir que los candidatos caminen hacia la personalización de los valores de la vida religiosa, formando y educando en los consejos evangélicos.
Cuando un hombre coincide consigo mismo, también coincide con Dios en lo más profundo. Lo cual deja intacto el hecho de que en este proceso espiritual la razón y la gracia no llegan a coincidir plenamente, de que hay un imprevisible e impenetrable «misterio de la cruz». En la ambigüedad de la historia individual y la colectiva tiene el acompañante su cometido más importante: ayudar a buscar la voluntad de Dios en las circunstancias concretas de la vida.

Convicciones y preguntas
Convicciones
· Para acompañar se necesita estar en comunión con la larga tradición espiritual cristiana.
· Es importante tener una buena definición de espiritualidad, tal como lo hemos presentado en este trabajo.
· Una espiritualidad que se fundamenta en el Misterio Trinitario y Pascual de Cristo y que se nos invita a experimentar de forma personal y comunitariamente, abarcando todas las dimensiones posibles de la persona (corporal, afectivo, cognitivo, relacional) y de la realidad (social, político, cultural).
· La tarea principal del AE, será el de acompañar la vida de la persona, en especial, ayudándole a descubrir el paso de Dios por su historia, permitiéndole profundizar en su propio autoconocimiento e identidad y en la búsqueda de su misión en el mundo.
· Para ello, el AE, debe favorecer una vivencia cristiana de calidad, que le permita madurar y crecer y llegar a la meta de todo cristiano, que es la Configuración con Cristo.
· El acompañamiento espiritual se convierte así en un servicio pastoral imprescindible. Y este reconocimiento implica necesariamente clarificar y potenciar la figura del acompañante, que no nace espontáneamente; se debe ir preparando poco a poco en el arte guiar a otro.
· El acompañante actual necesita la sabiduría que procede de la ciencia y la sabiduría que viene de la experiencia del Espíritu. Por eso es importante fijarse en las actitudes más profundas de Jesús para llegar a asimilar los métodos del Buen Pastor y recoger las enseñanzas de la tradición.

PREGUNTAS
1. La influencia de la psicología ha sido positiva, Pero se corre el riesgo de transformar el AE, en una pseudo-psicoterapia. ¿Cómo descubrir el aporte original del AE? Será necesario para ello, seguir recuperando la sabiduría de la tradición espiritual cristiana.
2. Por una parte, nace en muchos sectores de la Iglesia la necesidad de formar acompañantes espirituales, pero por otro lado, surge el abandono de la práctica en algunos movimientos laicales y en la vida religiosa. La necesidad del AE, debe ir de la mano de la comprensión que implica un proceso y no sólo entenderlo como una ayuda para un momento determinado y preciso.
3. En el Sínodo de Santiago, una de las líneas de acción presentadas va en la perspectiva de la formación de laicos que puedan acompañar espiritualmente a otros fieles. ¿Hay una real voluntad eclesial de formar a laicos? Mi impresión, es que muchos sacerdotes, aunque consideran oportuna esta necesidad, mantienen una actitud clerical, al considerarse como más preparados para esta misión.